更敦群培杂谈

郭克范藏人文化网 2023-11-25

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图为纪念馆门口根敦群培的雕像。（中国西藏网）

摄影：孙健

按：笔者从2001年（2001年是根敦群培去世50周年）9月份开始重新阅读根敦群培的一些著作和相关论著，采访了他在拉萨的亲人，对根敦群培及其亲人曾经生活的地方作了一点实地考察。这篇文字也就是在读书笔记和访问记录的基础上整理而成的，既有相关史实的补正和叙述，也有一些个人粗浅的体会与认识，还有一点超出“学术体”的文字，文章名副其实的“杂”。

曾经有人这样评价意大利诗人但丁：他是中世纪最后一位诗人，是“新时代”的第一位诗人。从这个角度评价根敦群培，应该更为复杂。在20世纪中叶，西藏发生的那次规模宏大的历史转折，现在可以看得比较清楚，在主要的社会指标上标明了两个截然不同的时代；至今才过去半个世纪，给人感受是那么久远。根敦群培不是旧时代的“诗人”，而是新时代的第一位诗人，他属于新时代，虽然他在新时代的曙光初现之际已经离去。正因为他的存在，那个时代的距离感不再远得好像是一个童话，他身上带着那个时代给予他的痛苦的烙印。激烈的时代变迁和大踏步的前进，在不同的层面上必然会有不同的表现，读者诸君中如有在最基层生活经历者和用心体会者，不难感受到旧时痕迹的大量存在；而主要生活在机关、城镇，只是浮光掠影地看几眼基层人生活的，可能更深刻地感到的是现代文明形态在西藏的立足和迅速发展。说这些，意思很简单：在更深的意义上，我们具有与根敦群培同样的思想背景和社会背景。

一、相关史实的叙述与补正

“西藏革命党”

从根本上说，旧西藏是一个不容忍别的政治组织存在的社会，根敦群培以所谓“西藏革命党”分子的因素而受到迫害不是什么不可理解的事，虽然他的被捕并不是以此为罪名；但在40年代后期，噶厦所关心的事情远比这个问题大得多，邦达绕嘎等人的这一组织并没有形成一种能够左右西藏社会变化的力量；如果没有其他因素的影响，根敦群培也许根本不会发生后来所遭遇的事件。关于这方面已有过不少的论述，《西藏文史资料选辑》第三期上有当时国民党政府驻藏官员陈锡章的遗作《西藏从政纪略》，为“西藏革命党”这一组织提供了另一角度的资料，邦达饶嘎“因在拉萨失意，避居印度之噶伦堡……蒙委会聘他为联络员”，1946年沈宗濂与两名西藏代表（僧官扎萨土登桑培、俗官扎萨凯墨·索朗旺堆）及达赖之兄嘉乐顿珠经印度飞往南京，特别是后者的秘密离藏，“英人认为是沈的政治胜利”而对与中央方面的关系极为关注。邦达饶嘎的活动情况传到拉萨后，英方对促成噶厦采取行动起了主要作用，根敦群培的被捕也就顺理成章地得到合理的解释了。

手稿问题

他从南亚回西藏时所带回的及回藏后所写手稿的下落，至今仍是众说纷纭，现在出版的根敦群培的几种文集都不是他手稿的全部。其手稿本来一直放在“旺丹边巴”（其住所）的，入狱后被赤江活佛拿走。关于这方面的问题，杜永彬的专著中有具体的说明。关于赤江，次旦玉珍说根敦群培在监狱时，她常到噶雪巴家去，有一天次旦玉珍听到噶雪巴对噶雪巴夫人说了些什么，噶雪巴夫人哭着说：“不可能，我不相信。”对这件事她一直没有对外界说过，只是心中有一些怀疑。还说在他出狱后，有一天次旦玉珍告诉根顿群培说赤江仁波钦来了，他说：“算了，别理他。”关于噶雪巴，她说他每次来见根顿群培时都是五体投地地拜他，她的评价是噶雪巴为人虚伪。根敦群培去世后，她遵嘱将那只存放手稿的铁箱子送霍康先生家时，里面己经没有什么东西了（后这箱子被为根敦群培送终的弟子“娘绒朱古”买去作为纪念）。

根敦群培之死

根敦群培去世的具体日期，说法有几种，现在为大家认可的当属为其晚期弟子的霍康·索朗边巴先生的记述，“作者逝世的准确时日……以原存放于居民委员会，后来归还的笔记中找到了清楚的记载”（文章中没有记载笔记的内容），并以印度噶伦堡报刊载的从电台收到的消息为佐证，①当为藏历第十六饶迥阴铁兔年（1951年）八月十四日下午，也就是说在公历的9月～10月。现在出现的问题是一些论著中直接将其处理为公历的8月14日（杜永彬著中也是倾向如此）。为了说明这一问题，可以举一点例证：1951年5月23日“十七条协议”签订后，中央人民政府代表张经武一行数人，经印度到达中印边境亚东，会面达赖喇嘛后先期到达拉萨，到达拉萨的日期是1951年8月8日，随张代表自香港乘机先行到印度的有“十八军联络部部长、在北京参加和谈的随中央人民政府主要工作人员阿乐（乐于泓）同志，藏文藏语翻译彭措同志和我（郝广福）……建议张代表让中央专门为他指派的刘医生同机先行。但张代表拒绝了……先走的人员要尽量减少，这样行动方便。”②也就是说，先期随行人员中并没有医生；1951年9月9日十八军副政委王其梅率领的十八军先遣支队到拉萨举行入城仪式，并绕行八廓街；③10月26日十八军军长张国华率领的入藏干部和部分部队进抵拉萨，2万多人举行欢迎大会。这表明，如果根敦群培是在1951年8月14日去世，那么张经武代表派医生为他治病一事在时间上就难以解释清楚，虽然我现在查不出究竟医生是何时到拉萨的，但其中的时间差距显而易见。2001年9月25日笔者在琼华女士的陪同下到拉萨市纳金路次旦玉珍老太太家采访，老太太提供了一个有说服力的证明，她说根敦群培见到过进藏的人民解放军，听到他们唱“三大纪律八项注意”时拍手说：“我的老乡来了。”她还说经常听到根敦群培说到张国华、张经武等人的名字，只是不知道说的是些什么内容。

图为根敦群培圆寂的地方。图片来源于中新网。

关于根敦群培的死因，其妻次旦玉珍认为是被毒死的。有关口述情况杜永彬著作第151页有记载，需要补充的是：在噶雪巴家住的期间，有一天下午至晚上，来了三个人，除噶雪巴之子（实际上是过继的其兄弟之子）外，另两名英国人一为电工，一为报务员福克斯。他们带了一瓶酒，说是来请教藏文方面的问题，根敦群培当时感到有些害怕，不让次旦玉珍离开；他们起劲地劝酒，他喝得多，他们喝得少，当天晚上即出现了呕吐现象，手和嘴唇都黑了，而且他本人事先就有不好的预感。她和亲人们怀疑英人有可能是下毒（放蛊）。其亲人一直认为这是导致根敦群培之死的直接原因，至少是其中之一。他去世的地点是噶厦农务局（索朗列空）所在地“噶如厦”（现在的拉萨市八廓南街96号）。噶如厦正门朝西，当时根敦群培住在北面三楼，其斜对面有一家做象牙骰子的蒙古人，女儿格吉央宗就在这家当小佣人，她说她从帮佣家的窗户可以很清楚地看到根敦群培，去世前，根敦群培的脸已经肿了，变黑了，经常从窗户里往外看；在这座房子的八廓南街对面就是噶雪巴的住宅，次旦玉珍说噶雪巴常在其居所隔街喊根敦群培“格拉”。我了解其葬礼是这样的：用的是木轮马车为他送的葬（当时还没有轮胎车），哲蚌寺派了很多僧人（是不是他当年求学时的果莽扎仓鲁本康村的僧人，次旦玉珍说她不清楚）来为他送葬，出殡时有僧人为他做法事，吹法号，尸体放到马车上后围绕八廓街转了一圈或半圈，当时周围煨了很多桑，按说规格还是很高的。她未跟随去送葬，记得根敦群培去世前，曾经常说到他在安多的姐姐。

遗产

有两层意思，一是其精神遗产，这方面他的思想至今还没有得到有效的整理与发掘，除了其生平事迹的介绍外，他的著作大多还无法见到可靠的译本，他在国外以外文发表的文章在国内也很难读到，国内藏学界的研究还显单薄和不足，国外对根敦群培研究的成果也介绍甚少。他的影响至今主要仍局限于一个很小的范围内。从地域而言，成就根敦群培的是在卫藏地区，即使他在国外长达12年的人生经历，并未对当地产生实质性的影响，他最杰出的学术成就和悲剧结局也发生在这里。也许人心的纪念是最大的纪念，这可能就是在这个“五十周年”里几乎听不到在大的层面上纪念声音的原因之一吧。这对讲求弘扬优秀传统民族文化的时代多少是件憾事。从现在可以阅读到的根敦群培的著述来看，我以为它们是中华文化中弥足珍贵的遗产之一。

二是其身后是是非非以及对其亲人的生活的影响。评价和纪念，我以为有人比我更有资格和能力来做这件事情；之所以勉力做这件事，既是出于个人的热爱，也是出于一种怀念的心情。根敦群培成就惠及后人之处很多，从恰白·次旦平措先生等撰写的煌煌史书《西藏通史》，从曾经与根敦群培有过纠葛的夏格巴·旺秋德典的《藏区政治史》，便可见一斑，根敦群培短短的未成稿《白史》得到了他们多处的引用和高度评价。笔者在读过一些过去的藏族史学家写的史学著作后，对霍康·索朗边巴先生对《白史》写作方法上的高度评价深有同感。他对年代、事迹的考证，对神话与历史的区分，即使在今日仍具有重要的教育和借鉴意义，它们体现的是真正的学者风范：认清事实，把事实感受为问题，并从问题出发接受心智的辩难；用事实来区分语言的矛盾和事实的矛盾，这是常理，而在忽视实践，追求玄学，把形而上学与产生形而上学的原生土壤割裂开来行事的时代，有此灼见，不仅需要智慧，更需要勇气；从论据出发，具有鲜明的为学的目的；而且我还以为，他对后人的学术、艺术上的馈赠随着时间的推移将显现得更大。我曾经想过，从他的学术经历看来，也许学术的正途不在职业化上，而在业余上。

亲人

对于这方面的情况，也许有人会觉得其价值不大，但我还是想留下一点记录。关于次旦玉珍母女在根敦群培去世后的情况，一般论著很少涉及，这里我以采访的资料作一点介绍。

次旦玉珍家庭是昌都人，其父在昌都也算得上显赫的人物，其母家庭也算富裕（据她说属于富裕差巴户），她父母是“自由恋爱”结婚的。她于1921年出生在拉萨，10岁左右回到昌都，1941年在昌都遇到根敦群培，1942年格吉央宗出生，其时根敦群培已离开昌都。他从印度回到拉萨后，她们当时没有见到他，他也不知道她们的情况，是过了一段时间后才见到的。次旦玉珍说她曾在根顿群培处翻箱子时看到过一张他的照片，照片上他的头发很长，后来就没有见到了；一次，她在一本书里见到一张外国人的照片，根敦群培说它是造成他入狱的主要原因，解放后她才知道那是斯大林的照片。我在采访次旦玉珍时，曾问及是否见到过根敦群培外出调查，她说从来没有，只见到他写作的情形，由于不识字，也不知道他究竟写些什么。那么是否可以推断她见到根敦群培是在入狱前不是很久的时候，因为据霍康先生记载，根敦群培曾到一些地方考察过碑文资料的；或者就是在根敦群培出狱后才见到的。另据她讲，根敦群培出于对自身境况的考虑，让次旦玉珍不要让别人知道他们有一个女儿，即使在次旦玉珍到噶如厦照顾根敦群培生活后，格吉央宗仍不能与他们生活在一起，外界知道他有一女儿的也为数很少。格吉央宗基本上是靠在拉萨给人当佣人来维持生活的。

次旦玉珍于1953年到“七一农场”参加工作，也许是看她比较讲究卫生，开始是给炊事员当下手，后来到拉萨市区的“吉德林”小门市部（即现在拉萨市八廓南街20号，原饶噶厦房子、土登贡培房子即颇章萨巴的对面，当时是铁皮房，现在已经看不到当时的模样了）卖菜，1956年入党。据其女婿尼玛说，当时的老太太剪的是短头发，“思想红，对党非常崇拜和热爱，对工作是一心一意，认真负责，一分钱的便利也不会去占的”。他举了一个例子：1967年他们到拉萨休假时，当时老太太住在“德吉林”，因为拉萨武斗比较混乱，老太太把卖菜的钱放好后离开了，后来发现自己家里的东西丢了，但公家的钱没有丢，她一分不少地全部上交了，“我准备找农场领导谈一下这事，她不让去”。“文革”前生活比较平静，“文革”期间因为根敦群培留下的“历史问题”受到冲击，农场开过她的批斗会，要她交代根敦群培是如何“里通外国”的。70年代女儿女婿休假回拉萨，农场让她的女婿代表她写一个说明，“谈地方政府是如何抓根顿群培并加害于他的；张经武代表是怎么派医生为他治病的”，以此说明他是爱国进步的，不是特务。证明材料交给农场革委会后，没有什么回话，以后她再也未受到冲击。1981年退休，退休后的生活除了照看小孩、养花等，“连80年代以后拉萨比较普遍的转经活动都从不参与”。

格吉央宗于1942年出生于昌都，不久即随母亲到拉萨，一直到1949年随母亲在拉萨过着流浪的生活，此后便在拉萨给人作佣人。她说第一次见到根敦群培是在他出狱后，在噶如厦。记忆中曾经随父母一起转过一次街，根敦群培生病和去世时她在噶如厦斜对面的一家蒙古人家中当佣人，常常看到他，但没有到其身边去过。根敦群培去世后，遗体停放在过道上的一个床架上，她说根敦群培养了一条狗，趴在他身边一个劲地叫着。她当时就听说他“能闭着眼睛写英文”，她说“如果我是男孩，他肯定会教我的”。

西藏和平解放后，格吉央宗迎来了新生活，因在“七一农场”工作的母亲常回拉萨看望格吉央宗，农场领导知道后，便于1954年（其时她在给噶厦做饭的玛钦格隆家带孩子做佣工）亲自骑马把她接到农场，头一段时间是在农场做小工，“在实验地里赶麻雀”；次年到色新拉扎（此为1952年创办的卫藏地区第一所现代意义上的小学，即现在的拉萨一小）学习，当时凡是到那里上学的都享受“三包”政策，上到四年级。1958年到咸阳公学学习，1959～1961年到甘肃农大（武威）培训班兽医系学习，1961～1962年在兰州西北民院畜牧科学习；而后分配回西藏，到阿里地区改则县洞措区从事兽医工作，因为区上人手少，也兼干其他事情，1962年与同学尼玛结婚，当时尼玛并不知道她父亲是谁，结婚后看到一张他的照片才知道（此照片在“文革”中被烧了）。1965年安排到县兽防站工作；1970～1976年在改则县物玛区工作，当兽医、保管员、出纳。“文革”期间，格吉央宗夫妇因根敦群培被认为是“国际间谍”、“阶级异己分子”而受到牵连，两人所在的县军宣队几次派人到拉萨调查了解情况，他们的入党申请从60年代一直拖到1975年才得到解决，主要原因也就是她父亲的问题没有弄清楚。尼玛谈到，“文革”时县领导对他们说，让你们参加工作当干部已经不错了。1976年到县农牧中学任保管员，1977～1979年在县委办当收发员和从事内勤工作；1979年11月～1981年9月在县团委工作，其间1980年任县团委书记；1981年调到拉萨，在农垦厅办公室工作，1986年机构改革中农垦厅撤销，调到农牧林业委员会政治部工作，1987年退休。尼玛于2000年1月退休，他们的三个女儿都是大专院校的毕业生。

二、知识分子品性

我曾说过根敦群培是一个奇迹，他的出现只能成为一个个案，但并不是说“时代造就人”的命题不能成立；动荡的时代打开了一线与外界沟通的门缝，使人有可能接触到新的思想观念，从侧面造就人。

知识分子健全的人格，在文化上既有痛切的对身处其中文化的批判，也有非“阿Q式”的自尊与自强的宣扬。我不知道别人是如何理解他自南亚回到拉萨时的“潦倒”状况。喜饶嘉措先生在根敦群培略传中这样记述：听到

他回到拉萨的消息，“我立即前往去，见到了住在郭莽康萨的他。我心里想，他在印度住了多年返回西藏，一定很有钱、很威风，但是相见之后，看他却不是那样，他面孔稍瘦削，门牙雪白，面带微笑，穿一件印度长袍。他的物品有一个黑色的大箱子、一个火炉、一个小铝锅、一套被褥，除此之外什么也没有。”霍康·索朗边巴先生的记载是：“他去拜见了邀请他回拉萨的赤江活佛和噶伦噶雪巴，赤江活佛对他说：‘以后你不论有什么困难，就请到我这里来！’噶雪巴说：‘你就是根敦群培吗？你怎么像个错那地方卖辣椒的商人？”，（以上两段引文转自恰白先生著作）这与次旦玉珍见到根敦群培的情形相吻合，她还说根敦群培当时未穿僧服，“跟普通人一样。”这两者都值得回味。事实上，因为其出身的关系和他本人所具有的艺术上、学问上的才华，谋生不成问题，也就是说他已脱离在物质受到盘剥的苦难的阶层，但他以自己的作为表明，他并不属于上层。他是异类，正如我所热爱的那些“异端”，藐视权贵，也看透了金钱（他返回拉萨后，出于基本生活的需要，曾为一些上层子弟当过英文教师）——后者在那个时代更是身份与地位的支撑。他给亲人留下了什么呢？除了几件最基本的生活资料，就是并不为她们所理解的精神遗产。这些遗产是那样沉重，在正统知识界受到诘难（对于亲人而言，已没有什么相干了），是被遗忘还有就是（这是最直接的）承受精神和身体的打击。实证研究对于现代职业化的人文知识分子来说是一件基本而正常的事，但是在那个时代，又是作为一名僧侣出身的知识分子确实是一件十分难能的事。因为宗教神学要求的并不在此，更严重的是，实证研究的后果丝毫无补于宗教观念的建立，而是恰恰相反。根敦群培对碑铭、非宗教文献等的研究无论如何都可称得上是一个创举，仅此一点就使他远远超出了其他知识分子。[FS:PAGE]对于他的族人，对于这片高原，虽然他不止一次地说出了他的“哀”与“怒”、无奈与失望，但他仍牵系太多，彻底绝望的人是不会有“建设性破坏”（我所理解的批判）的。读他不同类型的文字，那份沉重浓得几乎化不开，沉重折射出的希望与关切却分明是一颗赤子之心的跳动。萨义德（Said）曾提出过真正的知识分子的业余属性，就根敦群培而言，他的“本业”应当是宗教修习，其艺术上的才华只可作为他本业之外用以修饰的光环。作为学者、思想家的根敦群培，他在完成这一使命基本上是业余性质的，他不能从中获得任何当时的社会认同，不能给他带来任何名誉和利益，我想大约也正是因为如此，免去了后世学人所面临的职业化的压力，这里面隐藏着时代的悖论（或者叫时代的庸俗辩证法？）和无可奈何。技术化地对待大师是远远不够的，还需要用心去理解。

佛教用语的精细差别比比皆是，沉溺其中，不能超脱“名相假说”，便易陷入文字游戏中难以自拔；若仅仅从逻辑（因明）出发，或可理解为完善技术或方法论的自足，但若是在认识上立论则是走向反面，将“戏论”作为论了。根敦群培在他自己的中观论里，不是从经典出发，而从显示出若干现代认识论的立场出发，从中观宗的立场论证了“识境由心造”的命题后，对因缘论中的不彻底性论调进行了批驳，直指“那些沉溺在文字游戏中的学者们”。类似这样的思想闪光点在不同的文章中时时显露出来，他的批判意识更是无处不在。他以一名业余学者的心态，辅之以为人的使命感，成就了他悲剧人生的大师风范。批判的知识分子在现在这个时代自是不乏其人，但缺乏了深厚的素养和知识底蕴者却不可同日而语。

诗人

“我深信人的分裂状态，在对付某些深刻的困境方面，可以导入一种建设性的方向。”（［美］罗洛·梅《爱与意志》，国际文化出版社1998年6月第2版）也许这种说法有些绝对化，但用在具有诗人气质上的人身上有一定的真理性。根敦群培首先吸引我的就是他的强烈的诗人气质，我想学术界内外对他感兴趣的人士中，因为这个原因而对他表示关注和兴趣的不在少数。遗憾的是对于他的文学上、艺术上的成就，我难以作出恰切的评价。

图为根敦群培纪念馆内展品。图片来源于中新网。

三、女性观问题

有人说，女性的解放是最漫长的革命，或者说女性的解放之日就是革命成功之时。那个时代真是过于久远了，世界也由过去的遥远与辽阔开始变得这么近，这么富有关联性。历史从来就不会重演，所谓历史的“重演”不过是似是而非的幻觉，在相似性的表象下是基本前提条件的大相径庭。女性主义与性的商品化同时在这个世界甚至在我们的周遭出现。也许根敦群培尊重女性的观点，我们现在看来过于软弱无力，更不用说体现他这方面观点的著作的惊世骇俗（这也是道德维护者们最擅长的攻击点），也许有人会用更严谨的哲学和经济学观点来指认他只看到了问题的表面，但是他喊出的第一声，正如鲁迅先生当年喊出“救救孩子”一样，是那样的振聋发聩。就是现在，性别歧视依然是值得关注的一个社会问题。有学者在分析藏族的婚恋观、生育观中，看到了表现形式上的与其他民族特别是存在严重性别歧视的民族的不同之处，但却忽视了更深的既源于制度也源于传统的性别歧视。

在他已看到了一点开端的时代，最受关注的革命是政治革命和社会革命，女性问题是作为一个附着问题出现的，似乎没有出现对于女性问题变革的切实考虑。正是从这一点上，我感受到他的过人之处。

关于性，关于女性话题，我自有我的看法。走到人生的中途，不知是否已经走出那片“昏暗的森林”，我尽量不放纵自己的文字。至今我没有读到《欲经》的全本，就已读到片段来看，根敦群培的那份精致，那份纯技术化的认真，对性事的正常的态度（也许很多人不这样看吧），那种对女性整体命运和遭际的悲悯，一种不易察觉的游戏心态，让人解读起来并没有轻松的感觉。因为对包括我敬佩的叶秀山先生在内的诸多人士解读的不满，我曾经做过一篇读书笔记，从哲学家海德格尔解读诗人荷尔德林的诗句“人诗意地栖居在大地上”进行我自己的解读，我以为最大的误读在于将“诗意”理解为浪漫情怀的代指，我的看法与之相左。在我的心目中，诗人这一称谓与是否写过时尚所认可的“诗”的人没有必然的关系。对于先生的诗的译本，我主要将它们当作浓缩化的思想表达来看，真正读出诗意的作品是他一生波澜壮阔且令人扼腕叹息的行状和那部聚讼纷纭的《欲经》。

四、个人与社会的关系、传统问题

根敦群培生活的时代是旧事难继而新事未到的时代，这样的时代并不欢迎它的赤子，不欢迎精神的活力；他的存在，是对时代的挑战。在一个没有将个人与社会的关系当作一件事、一个问题对待的时代，根敦群培是试图对之有所改变的“超前”意识支配下而造就的一个悲剧。但悲剧的发生井非没有意义，包括这种关系在内的根敦群培直接接触到的和后人从中体会到的若干命题，一直在等待其展示的时代的到来。在我们这个要求体现和代表先进文化的时代，在鼓吹大力弘扬优秀传统文化的大背景下，根敦群培实在是一个值得关注的对象。

传统既是一种负担，也是一座宝库，其层层厚积决定了它所能提供的资源正反两方面均有丰厚的蕴藏，即使是针锋相对的观点都能在传统这个大仓库中为自己找到足够多的理论根据。我对多元构成的中华文化缺乏整体的了解和认识，有所了解和认识的是我浸润其中的汉文化和试图进入的藏文化。在一种比较的思考中，肤浅地认识到二者之间一点相似之处，即它们的形而上学、人文思想的天地人神杂处一体的特征，其中只有程度深浅的差别。藏文化从这种混杂的体系中开始分离出来，如果没有新的史料佐证，我可以断言应当是从根敦群培开始的。在这里，我无意对文化在一种连续性基本走向中的优劣妄下评语，不过，在这个讲文化的差异性也讲文化的在一定程度上的同一性的今天，这种传统对于自然科学和社会科学发展带来的不便之处是显而易见的；现今仍不鲜见的学术上的泡沫，与这方面的因素有很大干系。从这里也可以体会根敦群培的杰出之处。在藏文化中，正如大家所了解的，存在着丰富的能够加以改造的知识与技术方面的内容，但在过去那种宗教意识形态的文化氛围下，它们都已经被边缘化，成为宗教的附属品和发扬宗教的神圣性、强化一种既是宗教的也是政治的意识形态的工具。知识、技术、人文思想被牢牢地束缚在其中，谈不上发展，更谈不上创新。获取知识的途径的拓展和伴随着发生的对于知识认识的深化，使他超脱佛学知识作为唯一值得学习和钻研的知识的束缚，其中蕴涵的观念的进步在于突破了佛学知识和佛学观念作为方法论起点的陈旧观念，佛学笼罩在整个知识界的大前提不再是不证自明的了。也正是从这一点出发，世俗性的思想成为他开拓的领域，使他很容易地发现了传统的解释体系中的悖论和与情理不合之处。我想这也是后人在学术史与思想史上看到的一个激动人心的场面。但是思想如果未能得到一个群体所担负的相应知识系统的支持，也就得不到时代语境的支持，这应当是根敦群培悲剧发生的主要内在原因。在他生前，虽然并非默默无闻，但他的“闻”却主要在其传奇的经历、不羁的性格以及不至于引起社会不安的语言学上的才华。

（图片来自网络）

五、比较及其他

同为中华民族史上的伟人，根敦群培与鲁迅先生具有相当大的可比性。他们都是以诗人形象面世，也同样以杰出的学术成就而被称誉（如鲁迅的文学史研究、根敦群培的历史研究）。在对待社会标准认同（所谓“学历”认同）上，一个放弃了千百年来学子进身之阶的必由之路——科举应试，鲁迅先生是在这一制度还未被废除之时即已放弃，而且当时他已经完成了“十三经”的学习，“鲁迅的选择，也意味着对传统的背离与对自立的新生的‘自我’的探索”，④终其一生也未去谋求任何学位；根敦群培则是看透了当时存在于佛教知识界中知与行的颠倒关系，“我熟悉佛经的基本要点以及对这引进要点的注疏，但是，这不实践，要这个格西的称号有什么用呢？它只不过是一种毫无意义的称呼而已。”他也放弃了参加格西的考试，与鲁迅先生一样赴国外寻求新知。科举制度和格西制度所要求的，与某种专门的知识和务实的能力有多大关系呢？他们在游学与求学期间，都有可能到欧洲进一步学习的机会，但是都因种种机缘不合而未能去成，一个在南亚，一个在日本，结束他们的外出生涯。这里有更深的意义么？

鲁迅先生不止一次表白过，也是他一生实践所指，在改造国民性，在立新人；文学之道不过是适宜的工具而已；且文学创作特别是小说在当时是不能登大雅之堂的，更何况他倾心的是“恶谥”不断的杂文。当时和后来人却站在“文学创作成就中心论”的立场来评判先生，各种抓不住主题的奇谈怪论一直不绝于耳。就说文学创作吧，就说杂文，那十几册薄薄的集子所勾画出的时代人心，同时代的哪位作家的“巨制”比它们更深刻地表现了那个时代呢？文学创作重小说，小说重长篇，这种文学体裁的尊卑观不过是一个虚幻的神话。根敦群培以学僧为其基本出身，现在也有了越来越多辉煌的头衔，但如果舍弃他一生追求的出发点，那么对他生前生后的评价要么是评价者以己度人的诟病，要么是视而不见。

鲁迅先生在遭遇个人与社会的关系问题上应该说比根敦群培幸运一点。鲁迅所处的时代氛围，全能主义的控制其实已经在若干方面失效，在政府之外有着强大的政治力量从新的途径探索政治发展（归根到底，也是寻求国富民强的途径），二者之间留下了社会其他阶层特别是知识分子发挥作用的探索空间。从根本上，他们都是伟大的批判者，是在积极意义上的批判性建设者，他们所留下的遗产不是几篇文章可以理清的，他们的成就都同时在两方面，一是在学术和艺术上的创造性成果，一是留下的弥足珍贵的思想和方法论财富。作为深刻的思想家，作为思想激烈之人，在从国外返回时均已建立起了基本的思想路径，而鲁迅经历了一个较长的沉潜时期（他的绍兴会馆抄古碑的时期），影响到他后来激烈之中的韧性；根敦群培则是在发扬中的激烈，人生的悲剧性也就有了一些区别。他们在寻求中，均隐含着对参照系的选取，鲁迅“立人”思想所选取的是“摩罗派”诗人，他的“反抗绝望”中有着一丝慰藉；根敦群培因为在国外的环境和国内所面对的现实的不同，没有合适的精神资源可资借鉴，始终是孑然一人。

一个社会群体的感情与思想上对“鬼”和“神”的倾向程度，可以与礼俗和宗教发生相关的关系。也许这种观点有点简单化，但对于分析还是有价值的。在西藏，人们的感情与思想有着对“鬼”与“神”二者兼具的倾向，只不过是分别反映在民间文化和宗教主流形态中，神和及于神的延伸性内容笼罩一切，这也是我在阅读根敦群培时感受强烈的一点：对于神性的批判。而身处汉文化中的鲁迅先生，主要批判的是过熟的礼俗文化中的鬼气、奴气。

鲁迅先生当年把很大一部分精力用在扶持一种“刚健质朴”的文艺上，以救正时弊。对那时的西藏而言，什么是这种精神品质呢？首要的弊当在宗教的过正，首要的务当在将人们从梦幻的生活观中唤醒。比如对至今仍受到大众文化不恰当渲染的西藏的神秘性、藏传佛教密宗的神通等方面，他在那个时候就曾说过这样的话：“在佛的无二智慧性中，没有我们众生之大小相违的二元思想。佛穿透诸法实相，视大小平等一味。他从来没有通过任何一种神通变幻的能力把一个非存在的事实说成是存在的……真正在示现神通的不是佛，而是我们自己。”虽说他不一定明确意识到后一问题，但他的所为体现的却是这样的结果；“唤醒”对世人而言并不总是受欢迎的事情，在这一点上，他与鲁迅先生又有一个相似之处。又比如现在流行的关于西藏的文学文字中，更多的是迎合时尚的口味，其刚健质朴有多少呢？历史性的问题常常一次次以不同的面目出现。

鲁迅先生在那篇著名的演讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中曾这样总结道：“汉末魏初的文章是清峻，通脱。”他也曾说他自己“有时很峻急，有时又很随便”，也就是清峻和通脱，“这主要也是受了魏晋文章的影响”。我在看根敦群培的文章时，常常想到这点，说到文章的“简约严明”，他的学术类文章大约当得此评，这可以从中国藏学出版社出版的《根敦群培文集精要》中体会得到；一种文体发展到过于成熟之后，其“八股气”便弥漫开来，“寺院文体”（这是我生造的一个词）便是如此，讲究一定格式，说一定的话，即使表达的是一些新见地的文字也被迂腐的文字掩盖住了，更不用说它们难以有所创新。他的嘻笑中的批判文章也让人读出那份通脱来。

在2001年众多繁华热闹的背景中，我们很难发现关于他的文字，他的时代还没有到来，这未尝不是一件好事。除了其传奇生涯，他并不是一位适合于炒作的人物，但我想应该有一个相对稳定的关注群体，这不是一个过份的要求。他的思想不属于他自己所处的时代，他丰富的思想因子在时隔半个世纪后，应该有了重新阐发、传播的可能和必要；他的思想史位置也该从上世纪80年代重新写起才合乎情理（在他自己生活的时代，他的思想除了被当作异端和怪异看待外，没有受到应有的重视，或者说还无法得到恰当的评价。从这个意义上说，其时的思想史影响也就难以谈起），而且他的位置的确立至今仍在过程之中，当它成为活的传统的一个有机组成部分，当它的价值得到充分发掘之时，才是基本确立的时候。他的声誉的获得有两次：一次是他从南亚返回拉萨后，这种获得并不带有对其思想认识上的意义；第二次见诸1980年代以后。

“你知道，你为什么哀伤？它不是逝去几年了，人们无法这样精确地说，它什么时候曾存在，什么时候离开了，然而它存在过，它存在着，它存在于你的心里。那是一个更美好的时代，你寻找着它，一个更漂亮的世界。”⑤作为一名景仰根敦群培先生的不才后学，谨以此“杂”文梦想着根敦群培研究和作为一种既是个人的也是社会的鲜活的事业的发展；有英雄而不被认识的时代是可悲的时代，识英雄而不能展现英雄之为英雄的存在也未尝不是一件憾事；根敦群培的形象是悲伤而丰富的，是大气而孤傲的。以成就为底，这样的形象在人类文明史上又有几人呢？

说明：卓尼顿甲是十世帕巴拉活佛的卓尼，昌都解放后曾任昌都解放委员会处长、地区政协副主席等职务。次旦玉珍的同父异母兄弟姐妹中，尼玛曲珍、索朗德吉在1964年年底在参加了自治区总工会成立大会后返回昌都途中因车祸去世；朗杰已去世；洛卡现在拉萨市文化局工作，平措在自治区体委工作。蒋萨明颇有其曾外祖父的风彩。琼华女士的丈夫旺堆与格吉央宗的丈夫尼玛为兄弟关系，琼华是笔者此次采访调查的介绍人和陪同者，谨此致谢。（注：以上说明的时间点为作者写此文调查采访时）

注释：

①霍康·索朗边巴：《作者生平简介》，载《更敦群培文集精要》，中国藏学出版社1996年12月版。

②郝广福：《在张代表身边的日子里》，载《西藏文史资料选辑》第9辑，民族出版社1999年版，第49页。

③见平措旺杰：《回忆西藏和谈及其前后》，载《西藏文史资料选辑》第14辑，民族出版社1994年1月版，第11页。

④［日］丸尾常喜著、秦弓译：《“人”与“鬼”的纠葛》，人民文学出版社1995年12月版第2页。

⑤德国诗人荷尔德林《许泊里翁》中狄奥蒂玛致许泊里翁的信，转引自施蒂芬·茨威格：《与魔鬼搏斗》，王彤译，东方出版社1998年版，第71页。

来源：西藏研究

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